Considérations sur le Transfert et le Contre-Transfert

Utilisé aujourd’hui à tort et à travers, le transfert se définit à l’origine comme « le processus par lequel les désirs inconscients s’actualisent sur certains objets dans le cadre d’un certain type de relation établi avec eux et éminemment dans le cadre de la relation analytique »( Vocabulaire de la Psychanalyse, Laplanche & Pontalis) . Ainsi, on parle bien « d’une répétition de prototypes infantiles vécue avec un sentiment d’actualité marqué » (idem) et non d’une quelquonque combinaison d’affects, sentiments ou impressions suscitées par la rencontre avec autrui. Les usages multiples qu’on fait du concept aujourd’hui prêtent à confusion et surtout lui enlèvent de la force, à tel point que la notion de transfert est devenue des plus imprécises dans la théorie analytique.

De même, son corollaire, le contre-transfert désigne « l’ensemble des réactions inconscientes de l’analyste à la personne de l’analysé et plus particulièrement au transfert de celui-ci » (idem) et ne représente donc pas les simples réactions que provoque la rencontre avec un patient.

Ainsi, ces deux concepts fondamentaux de la psychanalyse baignent aujourd’hui, dans l’usage qui en est fait, dans une confusion ambiante qui, malheureusement pour les patients, comporte des conséquences dans le travail clinique.

 Doit-on limiter, comme dans les définitions vues plus haut, la survenue du transfert et du contre-transfert à la stricte situation analytique? Peut-on en parler comme d’un mécanisme de défense contre l’ici et maintenant de part le retour dans le passé qu’il met en place? Le transfert et le contre-transfert sont-ils verbalisables? peuvent-ils être rendus conscients?

Le débat est lancé pour une requalification et redéfinition de ces concepts clé dans la pratique et la théorie psychanalytique. 

Duarte Rolo 

« Il faut que ça change! »

« Il faut que ça change! » disent certains thérapeutes à leurs patients, comme si cette injonction était la clé de la guérison. La procédure est souvent la même: amener le patient à une prise de conscience de ses problèmes, lui montrer qu’il à des comportements, perceptions ou habitudes erronées, lui prescrire un chemin à suivre et surtout bien lui faire comprendre que s’il ne va pas mieux c’est de sa faute! Si on résume, on dit au malade (qu’on traite au passage d’une façon légèrement infantilisante…): « si vous êtes malade c’est que vous n’êtes pas suffisament motivé pour guérir, faites des efforts » et « il suffit de vouloir pour aller mieux », tel un self-made man engagé dans sa quête individualiste de succès.  

Cette conception de la psychothérapie – basée sur la modification des comportements que le thérapeute omniscient juge inadaptés et hors la norme – ressemble étrangement à d’autres modus operandi retrouvés dans des contextes bien différents : « vous ne produisez pas assez, vous pouvez faire mieux, faites plus d’efforts! ». Cela vous rappelle quelque chose?

Mais, au final, la souffrance psychique semble n’être que flêmardise et les malades mentaux n’ont besoin que d’un bon coup de pied aux fesses pour guérir! 

Duarte Rolo 

Les sciences humaines I

« (…) la positivité des sciences humaines s’appuie simultanément sur le transfert de trois modèles distincts. (…)Ces modèles constituants sont empruntés aux trois domaines de la biologie, de l’économie et de l’étude du langage. C’est sur la surface de projection de la biologie que l’homme apparaît comme un être ayant des fonctions – recevant des stimuli (physiologiques, mais aussi bien sociaux, interhumains, culturels) y répondant, s’adaptant, évoluant, se soumettant aux exigences du milieu, composant avec les modifications qu’il impose, cherchant à effacer les déséquilibres, agissant selon des régularités, ayant en somme des conditions d’existence et la possibilité de trouver des normes moyennes d’ajustement qui lui permettent d’exercer ses fonctions. Sur la surface de projection de l’économie, l’homme apparaît comme ayant des besoins et des désirs, comme cherchant à les satisfaire, ayant donc des intérêts, visant à des profits, s’opposant à d’autres hommes; bref, il apparaît dans une irréductible situation de conflit; ces conflits, il les esquive, il les fuit, ou il parvient à les dominer, à trouver une solution qui en apaise, au moins à un niveau et pour un temps, la contradiction; il instaure un ensemble de règles qui sont à la fois limitation et rebondissement du conflit. Enfin, sur la surface de projection du langage, les conduites de l’homme apparaissent comme voulant dire quelque chose; ses moindres gestes, jusqu’en leurs mécanismes involontaires et jusqu’en leurs échecs, ont un sens, et tout ce qu’il dépose autour de lui en fait d’objets, de rites, d’habitudes, de discours, tout le sillage de traces qu’il laisse derrière lui constitue un ensemble cohérent et un système de signes. Ainsi ces trois couples de la fonction et de la norme, du conflit et de la règle, de la signification et du système couvrent sans résidu le domaine entier de la connaissance de l’homme.(…)

Tout ces concepts sont repris dans le volume commun des sciences humaines, ils valent en chacune des régions qu’il enveloppe: de là vient qu’il est difficile souvent de fixer les limites, non seulement entre les objets, mais entre les méthodes propres à la psychologie, à la sociologie, à l’analyse des littératures et des mythes. Pourtant on peut dire que la psychologie, c’est fondamentalement une étude de l’homme en termes de fonctions et de normes; la sociologie est fondamentalement une étude de l’homme en termes de règles et de conflits; enfin, l’étude des littératures et des mythes relève essentiellement d’une analyse des significations et des sytèmes signifiants, mais on sait bien qu’on peut reprendre celle-ci en termes de cohérence fonctionnelles ou de conflits et de règles. C’est ainsi que toutes les sciences humaines s’entrecroisent et peuvent toujours s’interpréter les unes les autres, que leurs frontières s’effacent, que les disciplines intermédiaires et mixtes se multiplient indéfiniment, que leur objet propre fini même par se dissoudre. (…) »

 Michel Foucault in Philosophie, anthologie, pp. 273-289. 

 foucault.jpg

Paris V et la forclusion du nom de Lacan

      lacan.jpg

      Un fait m’a frappé depuis que je suis dans ce temple du savoir qu’est la faculté de Paris V, c’est l’ouverture de son enseignement – particulièrement durant les premières années – à des disciplines dont l’utilité, pour le futur clinicien ou le travailleur social que sera le plus souvent l’étudiant de psychologie, peut prêter à discussion. Ainsi avons nous eu la chance de pouvoir découvrir des disciplines telles que l’ethnologie, la psychologie sociale, la psychologie différentielle ou l’analyse statistique des données. Nous pouvions même nous initier à la linguistique ou à l’utilisation de « l’outil informatique ». Néanmoins, un invité semble avoir été oublié dans ce vaste carrefour de tous les savoirs, il s’agit de Jacques Lacan. Mais, me direz-vous, cet oubli ne doit être que passager et rapidement réparé lors des enseignements plus spécialisés des Masters de Psycho-Pathologie ? Ben non. J’ai beau chercher toujours pas de trace, dans l’intitulé du plus petit cours, du plus célèbre des psychanalystes français. Essayons donc de comprendre ce que peut signifier cet oubli. 

    La première manière d’interpréter ce manque dans l’enseignement de Paris V est de penser qu’au vu de la foultitude de connaissance que doit acquérir le futur professionnel qu’est l’étudiant de psychologie, il n’y a plus de place pour un cours sur Lacan. Néanmoins, en France près d’un psychanalyste sur deux est lacanien. Il n’est donc pas absurde de penser que pour comprendre ce que diront nombre de ses futurs collègues, il pourrait être utile à l’étudiant de psychologie de connaître quelques uns de ses concepts. En tout les cas, il peut ne pas sembler absurde de penser que cela lui sera plus utile que la connaissance de la psychologie sociale ou différentielle, de la linguistique ou de l’ethnologie (car, permettons nous de nous répéter, il n’existe pas même une option découverte sur la pensée de Lacan). De plus, le célèbre séminariste est un des monuments de la culture française et son influence s’est étendue bien au-delà des frontières hexagonales. Sa connaissance, d’un point de vue strictement culturel, pourrait donc ne pas être inutile. Notre première hypothèse doit donc être rejetée : d’un point de vue professionnel ou culturel, l’oubli de Lacan est une connerie. Il nous faut donc continuer notre enquête.

   La seconde possibilité qui, immédiatement, vient à notre esprit, est de penser que la théorie lacanienne n’a aucun intérêt. Lacan était complètement demeuré et le succès qu’il a pu connaître à son époque relève de techniques d’hypnoses collectives extrêmement poussées ou de phénomènes de folie collective encore difficiles à comprendre – le reste de ses adeptes ne devant être que des nostalgiques à demi séniles. Pourtant, au cours de nos trois années de licence, plusieurs de nos partiels ont porté sur les théories de Pavlov, dont même les néo-comportementalistes les plus acharnés s’accordent à dire qu’elles n’ont de valeur qu’historique et qu’elles représentent, au vu des connaissances actuelles, un tissu d’approximation frisant l’imposture intellectuelle. De plus, si Lacan n’est qu’un charlatan, rien de plus simple que d’intituler un cours « Lacan est un con » et de montrer à travers une analyse poussée en quoi ses théories ne sont qu’un tissu de mensonge dont il convient au plus haut point de se méfier. Ou tout au moins, d’expliquer lors des cours de présentation de la psychanalyse en quoi le lacanisme est un dévoiement de la pensée freudienne qu’il convient de condamner. C’est du moins ainsi que fonctionne toute science – même lorsqu’elle est humaine et même lorsqu’elle est sociale. 

    Prenons l’exemple de Lanson en critique littéraire (qui est pourtant loin d’être une discipline « objective » et qui est parcourue par de multiples courants) : Pas un cours sur la pensée moderne du texte et de l’auteur ne manquera de rappeler en quoi elle dépasse et s’oppose aux théories de Lanson. Les exemples ne manqueraient pas dans presque toutes les disciplines. Les théories passées et dépassées y sont présentées et critiquées. Là encore, notre hypothèse ne tient pas : si Lacan était un dément, il serait aisé de le démontrer et les professeurs de notre charmante université n’auraient pas manqué de le faire.           

   À ce moment de notre enquête, il convient de nous rendre à l’évidence : la pensée lacanienne est déniée dans l’enseignement de Paris V ; non pas refoulée mais bel et bien déniée. En effet, le refoulé est ce qui fait retour dans les mots du sujet. Or de Lacan nul retour dans l’enseignement de notre université. Il en est absent, tout entier. Le psychanalyste n’est pas même insulté au détour d’une phrase, ce qui serait pourtant de bien meilleur augure car, rappelons-le, la disputatio est l’ancêtre du dialogue. De Lacan, rien ne doit être dit, rien ne doit en être pensé dans l’enceinte de notre université. Cette pensée autre, cette pensée de l’autre n’a pas sa place. Cette manière de ne pas reconnaître l’autre, celui qui n’est pas soi, – et qui donc ne pense pas comme soi – vous l’avez sans doute reconnue, est la manière de penser du psychotique. Contrairement au névrosé il ne refoule pas une pensée qui ferait retour. Il ne ressasse pas, par exemple, à longueur de cours, sa haine du frère ennemi. Non, il le rejette hors de sa conscience. Ainsi, une institution, dont nombre des enseignements se fondent sur la pensée psychanalytique et qui dénie une pensée aussi marquante dans l’histoire de la psychanalyse, est-elle une institution malade, une institution psychotique. Les mots peuvent paraître forts, je n’en trouve malheureusement pas d’autres pour décrire pareille situation. Symbole architectural de cet enfermement, les bâtiments de Paris V sont à Boulogne, loin des autres lieux de réflexions universitaires. Ici le psychologue reste avec les siens. Nul risque de devoir affronter une pensée qui ne serait pas la sienne, nul risque de ne pas être conforté dans ses préjugés, dans ses modes de pensée. Dès lors, nul doute que l’étudiant de Paris V sera bien formé pour comprendre l’infinie variété des troubles de l’âme humaine. Nul doute qu’il aura la capacité de toujours interroger ses schèmes de pensée pour pleinement appréhender le réel. Devant pareil déni, pareil interdit de pensée, de parole, nous parlerions en politique de fascisme – car le fascisme est le régime qui, comme dans l’œuvre de R.Bradbury, Fahrenheit 451, brûle, fait disparaître les pensées hétérodoxes. S’agissant du comportement d’un individu, nous parlerions de folie. Mais comme toutes les folies institutionnalisées, celle-ci reste invisible de l’intérieur, elle ne brûle rien, elle se contente d’un petit oubli, de presque rien.  

Vincent Joly

Mythologie : Miossec sur scène

Les concerts de Miossec offrent le spectacle de l’Homme aux prises avec le réel. Pourtant, la première impression qu’il laisse ne présuppose aucunement ce destin métaphysique. Lorsque Miossec entre en scène, le spectateur éprouve une certaine déception : un homme de petite taille, d’âge moyen, vêtu d’une chemise et d’un jean noirs apparaît, titubant quelque peu, embrumé par l’alcool qui lui permet de museler, pendant les quelques heures de spectacle, sa maladive timidité. Mais que les premières bouffées de sons retentissent, et ce pantin s’anime, faisant entrer le spectateur dans le corps du réel.Ce n’est pas un chanteur ivre que le spectateur vient contempler, c’est un corps. Il vient chercher l’essence du chant, qui manque à cette voix qui l’accompagne le matin à son travail, dans le métro ou en voiture. Car ce que la machine délivre n’est qu’un imprimé sur une bande, imperturbable, toujours identique à lui-même. En devenant spectateur, l’auditeur accède à l’épaisseur du réel. La voix qu’il connaît par cœur s’incarne dans un corps qui interfère avec les notes et le texte de la chanson. Des sensations fulgurantes et changeantes marquent à leur sceau l’intonation, modulent le texte, créant une nouvelle chanson, différente de celle qui était enregistrée.

 

L’artiste qui se dresse devant le spectateur, de chair et d’os, représente la vulnérabilité : Miossec, titubant, arrache par erreur le fil du micro, et soudain, plus de son. Cette vulnérabilité est rédemptrice en ce qu’elle rend à la chanson sa liberté. Lorsqu’elle est incarnée, la chanson a une existence incertaine, elle dépend de ce corps, seul capable de la faire exister. Le spectateur fait l’expérience sartrienne de la contingence de celle-ci, seule garante de sa liberté. Alors que l’auditeur, exclu du processus, ne peut qu’éteindre ou allumer le son, en devenant spectateur il détruit le déterminisme dans lequel l’enfermait la bande-son. L’essence de toute chanson c’est donc son existence. La chanson enregistrée est à la chanson chantée ce qu’une route tracée est à un sentier que l’on se fraie pas à pas : alors que le son enregistré s’inscrit dans une temporalité étendue, le son incarné offre l’expérience d’un temps de la pure présence, qui se perd au moment même où il est engendré – au segment s’oppose la suite de points. Paradoxe de cette temporalité : alors que le temps du son incarné est un moment infiniment court, il est considérablement plus riche que celui du son enregistré ; il est pour ainsi dire dense, dans la mesure où il fait signe vers la richesse inépuisable des possibles. Le son chanté, allégorie de la condition humaine, représente le corps soumis au temps, tourné vers l’avenir.

Dans un spectacle de Miossec, le réel s’offre au spectateur de façon « sursignifiante ». La douleur fait plier son corps, comme si la prononciation des paroles décuplait la souffrance exprimée dans le texte. Face à ce petit être qui se tord, se cogne et s’écorche la voix, le spectateur se réjouit, non de voir un homme souffrir, mais de l’éclosion du sens, engendré par l’excès de signification. Il y a là quelque chose qui rappelle le théâtre antique (comme le catch dans la Mythologie de Barthes). Les projecteurs marquent, creusent les traits crispés du visage, comme pour forcer la souffrance à s’extérioriser davantage (faisant signe vers les masques grimaçants de la comedia grecque), pour presser le corps comme un fruit dont on chercherait à extraire toute la pulpe. Le spectateur a alors devant les yeux la souffrance tout entière ; son plaisir ne vient pas seulement de ce qu’il reconnaît l’affect exprimé, mais aussi de ce qu’il a conscience du caractère absolu de l’effusion – il ne manque rien, rien ne lui est caché, tout est exprimé.

Il participe en outre activement au processus : à la « sursignification » du chanteur répond comme en écho la « surexpression » du spectateur. Alors que la bande-son excluait l’auditeur du processus d’expressivité, le chant en acte est en constante demande de la participation du spectateur (Miossec questionne la foule, l’interroge, ouvre amplement les bras vers elle). La scène offre le spectacle d’un espace scindé en deux interfaces symétriques, qui interfèrent l’une sur l’autre en léger « différé ». Un tel phénomène réclame nécessairement un total abandon de la part des deux interfaces. Le contre-exemple de l’artiste sur un plateau de télévision se livrant à un entretien avec un journaliste montre bien dans quelle mesure cet abandon est nécessaire au dévoilement plein et entier du réel. Miossec, artiste typiquement romantique, peu adapté au monde ordinaire, engoncé dans ses difficultés névrotiques, est assis en face d’un professionnel de la communication, habitué aux discussions vides et illusoirement aisées avec des interlocuteurs reconnaissant les mêmes valeurs et conventions tacites du dialogue. Face aux questions rigides du présentateur gominé (« Christophe Miossec, cet album est pour vous celui de la révélation ? Comment faites-vous pour écrire vos chansons ? »), le chanteur se trouve confronté à l’absurde : les questions – qui n’en sont pas : le présentateur termine chacune d’elles par « n’est-ce-pas ? » et n’écoute en aucun cas la réponse – le confrontent à l’impossibilité de l’expression, au non-sens muet. Étrangeté du dialogue de sourds : l’un cherche le combat, l’autre dépose les armes à la première seconde ; l’un communique trop, l’autre ne communique pas. Deux sphères de nature différente se frôlent sans jamais pouvoir entrer en contact.

Sur scène, Miossec est un messie venu offrir le réel le plus pur. Mais il ne l’offre qu’à ceux qui veulent bien le saisir.

 

 

Par Emilie Jeanneau

 

Entretien avec Félix Guattari

    « Félix Guattari était certainement un de nos philosophes les plus singuliers. À l’origine du mouvement de la pensée intellectuelle anticonformiste, il a révolutionné, puis stimulé avec son complice Giles Deleuze, une part des concepts actuels, tant philosophiques que psychanalytiques. Ils apparaissent déjà, dans les années 70, comme les précurseurs d’une philosophie nouvelle, hors tradition(…) »

 

Pour lire le texte en entier

Daseinanalyse et phénoménologie

 

 

daseinanalyse

Il est important de comprendre les ancrages philosophiques de la daseinsanalyse car cette pratique est d’abord – historiquement et logiquement – une transposition de la phénoménologie. Binswanger a cherché à déplacer (et de ce fait même à infléchir) la réflexion phénoménologique, en particulier celle de Husserl puis d’Heidegger, dans le champ psychiatrique.

 

I L’influence de Husserl

A/ Présentation

La phénoménologie est considérée par nombre de commentateurs comme le plus important courant philosophique du XXe siècle, d’aucun lisent même son histoire au cours des cents dernières années comme la relecture et le commentaire de l’œuvre d’Husserl.

Le père de la phénoménologie a vécu en Autriche, il est notamment célèbre pour ses Recherches logiques et sa Leçon pour une phénoménologie de la conscience intime du temps.

 

La question au fondement de la phénoménologie est la suivante : comment penser la perception ? Pour Husserl je suis encré dans les choses je ne perçois que ma perception loin d’être immédiate, repose sur un grand nombre d’a priori. Une double question se pose alors : Comment percevoir autrement – comment dépasser cette attitude spontanée et percevoir la chose telle qu’elle est phénoménalement, non telle que nous croyons la connaître ? Ensuite, quels sont les processus qui structurent ma perception ?

Pour répondre à ces questions, Husserl utilise une méthode : la réduction.

 

B/ La réduction eidétique

La réduction eidétique doit permettre de retrouver l’essence du phénomène. Elle se divise en deux étapes :- L’épochè consiste à mettre entre parenthèse ses conceptions sur le monde – et sur l’existence même du monde. Cette attitude est à rapprocher du doute méthodique de Descartes sauf qu’ici il s’agit d’une suspension du jugement.

– La variation eidétique consiste à faire varier toutes les perspectives que l’on peut porter sur un phénomène et ainsi d’en déduire une constante : l’essence du phénomène.

 

C/ La réduction transcendantale

La réduction transcendantale permet de dé-couvrir les structures a-priori de ma perception. Je me regarde en train de regarder et ce retour sur moi-même et ma perception me permet de comprendre les structures de ma perception.Le problème de la phénoménologie husserlienne est qu’elle est centrée sur le sujet. Je fais apparaître le phénomène. La chaise que je perçois ne me préexiste pas comme étant, elle m’apparaît en tant que phénomène de ce fait qu’elle est « éclairée », perçue par une conscience qui la fait advenir. Mais dans ce cas, qu’en est-il de l’homme ? Peut-on dire qu’autrui ne m’apparaît qu’en tant que je le perçois.

Cette question est reprise par Heidegger dans Sein und Zeit, publié en 1927.

 

II. L’influence de Martin Heidegger

Heidegger, élève de E.Husserl, se place dans la continuation et le dépassement de l’œuvre de son maître. Sa réflexion marque une inflexion très profonde de la phénoménologie.

Tout d’abord, l’homme est défini comme un existant. L’homme ek-siste il est posé (sistere) hors (ek) de lui-même, en devant de lui, tout près des choses. L’homme est donc un phénomène différent des autres phénomènes dont il convient d’étudier la spécificité.

Tout d’abord, l’homme est un Dasein – comme l’ensemble des phénomènes – il est toujours-déjà-là. En effet, je suis avant de me penser être, j’ai été avant de penser, ma pensée ne me fait pas advenir à l’être.

Mais l’existant-homme diffère des autres Dasein (des autres phénomènes) pour deux raisons :

– Tout d’abord l’homme se comprend (verstehen), il peut faire retour sur lui-même et se regarder en train d’agir.

– Ensuite, il peut se pro-jeter, se jeter au devant de lui-même, il s’imagine être ceci ou cela, il n’est pas figé dans le réel mais peut – et ne cesse d’- envisager le possible. Comme l’écrit Sartre dans L’Être et le Néant, « je suis ce que je ne suis pas et je ne suis pas ce que je suis ».

 

III. Inscription de l’œuvre de Binswanger dans l’Histoire de la phénoménologie.

De même qu’on dit des pièces d’un meuble qu’elles jouent, il y a du jeu entre les pensées de Husserl et de Heidegger, elles ne sont pas strictement superposables. C’est dans l’espace qui sépare l’œuvre des deux hommes que travaille Binswanger, qui déplace cet écart, ce creux dans un domaine autre : celui de la psychiatrie et, plus généralement de la psychologie.

Pour Binswanger les classifications nosographiques psychiatriques réifient l’individu, elles en font un être figé, reprenant la pensée d’Heidegger, on peut dire qu’elles nient sa capacité à exister, à se déprendre de lui-même.

Ensuite la psychanalyse comme la psychiatrie utilisent un appareil théorique fort. Pour Bsnwanger, elles ne s’interrogent pas sur la place à partir de laquelle elles parlent. Binswanger préconise, comme Husserl, l’épochè, la suspension de ses propres connaissances pour appréhender tout phénomène.

Binswanger va aussi définir les différentes maladies comme autant de modalités d’existence. Il utilise alors le terme husserlien d’idéal type, chaque maladie, loin d’être une entité figée, est une manière d’être au monde. Le psychologue doit de ce fait – comme Heidegger dans sa phénoménologie – étudier la façon qu’à le sujet de s’inscrire dans un temps et dans un espace qu’il perçoit d’une manière qui lui est propre.

 

Vincent Joly