Compréhension et psychothérapie – par Pierre Gaudriault

Dans un récent ouvrage[1], André Green exprime sa reconnaissance à ceux de ses patients qui lui permis « de comprendre la nature de leur difficultés et de résoudre les problèmes qu’il présentaient ». Ce qui est vrai pour la psychanalyse, exprimé d’une façon si générale, l’est sûrement aussi pour toutes sortes de psychothérapies dont l’ambition est d’abord de passer par la compréhension avant de trouver une solution au problème du patient. Ce qu’on entend par compréhension psychothérapique correspond sans doute à une capacité de se représenter ce qui se passe chez le sujet demandeur de thérapie, les raisons de sa démarche et ce qui fonde son mal-être.

Voilà qui pourrait être d’une grande évidence si l’on ne buttait rapidement sur la polysémie  de toute compréhension qui s’exerce non pas sur une chose mais sur un être vivant doué d’une capacité psychique qui n’est pas si différente que celle du thérapeute et qui, par conséquent, suscite chez lui bien autre chose qu’une conception purement intellectuelle du problème posé.

 

Imaginons le cas d’un jeune homme qui, après avoir beaucoup bu, a abusé d’une femme, l’a violenté au point que celle-ci a appelé les pompiers qui ont fait venir la police, le monsieur s’est retrouvé en garde a vue, a été jugé et condamné avec une injonction de soins et de suivi psychologique. Ayant dessaoulé, il paraît regretter son acte et être désireux d’entreprendre une psychothérapie. – J’espère que vous me comprenez ? demande-t-il au thérapeute. Que veut-il qu’on comprenne de lui ? Sa capacité de violence sous alcool ? Son envie de mettre fin à ce genre de comportement ? Les raisons pour lesquelles il en est venu là ? Ou simplement, le fait qu’il soit astreint à se faire soigner ?

Il signifie en tous cas que la thérapie ne pourra avoir lieu, sans qu’il obtienne de son interlocuteur un minimum de compréhension.

 

Comprendre fait sans doute appel en premier lieu à une certaine connaissance de la situation décrite par le patient. Il n’est pas rare que nous soyons amené à demander davantage d’explications pour mieux comprendre les circonstances dans lesquelles les évènements se sont déroulées. On apprend ainsi qu’il entretenait une relation déjà depuis quelques temps avec cette femme, qu’elle se refusait à lui et qu’il en éprouvait du dépit et de la frustration. Ceci était d’autant plus douloureux pour lui qu’il venait de subir dans sa vie professionnelle certains échecs. Il paraît donc exister un enchaînement de situations qui ont abouti au drame.

Mais comprendre fait aussi appel à un ressenti plus intuitif, ce qu’on appelle parfois l’empathie.  Est-il possible d’être en empathie avec ce personnage qui s’est livré à une conduite répréhensible sur le plan de la morale ? Est-il possible d’être le thérapeute de cet homme-là sans un minimum d’empathie avec lui ?

Je ne voudrais pas donner l’impression que je possède des réponses claires à ces questions. Je voudrais seulement souligner la complexité de toute compréhension.

Dans sa thèse de doctorat[2], Alexandrine Schniewind note la différence sémantique qui existe, en allemand, entre le terme Vertehen qui signifie « comprendre » et la Verständigund qui signifie « compréhension », dans le sens d’un accord, d’une communication. La Verständigung n’est donc ni purement cognitive, ni empathique.  Cette notion est employée par Freud[3] pour décrire une relation dissymétrique dans laquelle un adulte apporte son aide secourable à quelqu’un qui en exprime le besoin. Il s’agirait là du paradigme de tout relation psychanalytique.

Freud a toujours eu une certaine méfiance envers l’empathie qui traduit une proximité affective entre deux partenaires. Dans cet esprit, il a enjoint en 1931 Ferenczi de mettre fin à ses pratiques d’analyse mutuelle qui allaient assez loin dans cette proximité. Certains psychanalystes comme Kohut (1959)[4] ont cependant considéré cette forme de compréhension comme un élément central de la relation analytique. Mais on sait que c’est surtout Rogers qui a insisté sur l’importance de la « compréhension empathique » comme une base nécessaire à toutes formes de thérapie.

Comprendre ne veut pas nécessairement dire accepter. Mais sans doute se rapprocher suffisamment du psychisme de l’autre pour participer à ce qu’il ressent. Certains patients qui ont vécu des traumatismes importants dans leur histoire (guerre, abandon ou violences précoce) s’écrient parfois :

– Je ne suis pas sûr que vous puissiez me comprendre, vous n’avez pas vécu ce que j’ai vécu !

De fait, il y a une limite à toute compréhension, à tout rapproché. En tous cas, pour le gaillard dont je parlais tout à l’heure, il n’y a aucun moyen d’être dans une compréhension complète, sauf à se placer du côté de la rédemption, ce qui est absolument hors du champ de la thérapie. Sans aller jusque là, certains thérapeutes ont été tenté par le registre de la réparation, comme étape ultime de la compréhension. Les expériences de Ferenczi ou de Marguerite Sechehaye allaient dans ce sens. Ceci renvoie à toute une théorie du traumatisme et de la reconstruction qui a montré ses insuffisances, en dépit d’un investissement massif des thérapeutes auprès de leur patient.
A l’inverse, une thérapie purement cognitiviste ou de remédiation n’est-elle pas vouée à  priver la thérapie de sa dimension compréhensive ? Cette dimension est celle d’un partage d’une tâche que patient et thérapeute n’abordent pas de la même façon, mais dans un but commun. Widlöcher (2004)[5] dénomme cette tache partagée une co-pensée, soit une fraction d’empathie, qui n’est pas une empathie fusionnelle mais qui va au delà d’une pure explication. La pensée de l’un réagit à celle de l’autre, celle de deux inconscients et de deux volonté d’aboutir à un changement psychique chez le patient.

 

Pierre Gaudriault


[1] Illusions et désillusions du travail psychanalytique. Odile Jacob, 2010

[2] La compréhension en psychanalyse. Le modèle de la Verständigung. 6 juillet 2009, Paris VII

[3] Esquisse d’une psychologie scientifique, 1895

[4] Introspection, empathy and psychanalysis. Jour. Amer. Psychoanal., 7, 459-483

[5] Dissection de l’empathie. Rev. Fr. de Psychanal., 3, 981-992

Jouer avec le feu, Libres cahiers pour la psychanalyse, N° 22 -par Jean-Luc Vannier

Jouer avec le feu, Libres cahiers pour la psychanalyse, N° 22, Editions In Press, 2010

Une de mes jeunes analysantes s’interrogeait un jour sur le divan : « je suis jalouse à cause de mon petit ami. Il est pompier et me raconte des histoires incroyables de compétition mettant en jeu la masturbation. Si lui-même prétend ne pas y prendre part, ce dont je doute, cela me trouble ». Comment ne pas associer librement à ces propos les réflexions freudiennes de 1932 « Sur la prise de possession du feu » dont une première hypothèse avait déjà été formulée deux ans auparavant dans « Malaise dans la civilisation » : celle du « plaisir à tonalité homosexuelle d’éteindre le feu par un jet d’urine » ? Plaisir suivi d’un « renoncement » culturel afin de permettre à l’humanité de conserver et de mettre à son service la flamme salvatrice. Une fabuleuse saga prométhéenne dont les moindres épisodes viennent d’être décortiqués dans le numéro d’automne des Libres cahiers pour la psychanalyse paru aux Editions In Press : agapes divines, dieux trompés sur la viande sacrificielle, sanction contre l’humain privé de l’accès au feu,  transgression libératrice de Prométhée qui dérobe celui-ci en le dissimulant dans le creux d’une tige de fenouil, atroce punition puis délivrance finale du bienfaiteur. Une légende qui mêle, pour le plus grand bonheur de l’analyste, énigmes du désir, rapports entre jouissance, souffrance et culpabilité, symboles phalliques, oppositions pulsionnelles et retournements en son contraire.

 

 

Une dizaine d’auteurs évoque, chacun de leur point de vue, cette chose étrange à la fin qu’est le feu pour plagier un célèbre académicien. La psychanalyste Laurence Apfelbaum commente le texte d’un architecte romain du Ier siècle selon lequel la « découverte du feu amène les hommes à se réunir ». Sa collègue Josiane Rolland analyse les multiples dichotomies inhérentes au mythe -feu et eau, dedans et dehors, vol et sanction- qui renvoient, selon elle, aux liens entre jouissance et souffrance. Suggérant les passerelles avec la littérature contemporaine féminine, Françoise Laurent étaye, quant à elle, son élaboration sur l’œuvre naissante de Marie Ndiaye « venue coloniser » sa lecture de Freud.

 

 

Si cet ouvrage n’épargne pas aux lecteurs quelques considérations parfois répétitives compte tenu d’une tendance des rédacteurs à ne pouvoir se dégager de l’emprise textuelle exercée par le fondateur de la psychanalyse, quatre contributions sortent toutefois du lot. Signée d’un psychiatre et expert judiciaire honoraire, la première aborde sous l’angle du « feu criminel », l’incendie volontaire, « l’un des trois crimes majeurs avec l’homicide et l’agression sexuelle ». Rien que cette étrange et inquiétante association judiciaire mériterait une étude complète, susceptible de mieux éclairer « le polymorphisme des tableaux cliniques ». Caractéristique qui n’est pas, là non plus, sans rappeler la dénomination choisie par Freud pour illustrer, en 1905, la seconde partie de ses « Trois essais sur la théorie de la sexualité». Dénégation médico-légale, selon l’auteur, puisque « l’incendie délibéré comme équivalent sexuel pervers, excitation fétichiste » ou pulsion scopique provoquant l’orgasme « sont totalement passés sous silence par les deux grandes classifications des troubles mentaux ». Dans un développement très convaincant, Jean-Yves Tamet questionne, pour sa part, la « flamboyance de l’énurésie »  au travers des soins maternels portés au petit mâle et à même de provoquer simultanément des « manifestations précoces de masculinité » et le « trouble maternel ». Il l’associe aux « toiles incandescentes » du peintre anglais Turner montrant l’incendie de Londres en octobre 1834. En élaborant sur l’attachement de cet artiste à la figure maternelle, le psychanalyste établit un parallèle édifiant entre la méditation freudienne et un exposé de Winnicott sur l’énurésie : un « produit de l’angoisse accompagnant les phénomènes masturbatoires ». Les « turbulences phalliques » examinées ensuite par Monique Schneider méritent également une lecture attentive. L’analyste y convoque le Pr Laplanche afin d’éclairer les enjeux de cette « domestication du feu » à la lumière du postulat freudien de 1920 opposant Eros et Thanatos : un « paradoxe », souligné par l’auteur des « Nouveaux fondements de la psychanalyse », qu’il y aurait à « vouloir apprendre à vivre à quelque chose qui est fait justement pour ne pas vivre, pour être une machine à évacuer ». A l’échelle olympienne, le « sperma puros » de Zeus allume le feu de la vie. Mais transféré à l’homme, il sait aussi l’éteindre. « Corrélation, pour Freud, entre ambition, feu et érotisme urinaire ».

 

 

Enfin, on découvrira avec intérêt, un texte passionnant d’Anton Ehrenzweig « La culpabilité de Prométhée » où l’artiste évoque le processus créatif en terme de « voyeurisme pan-sexuel archaïque ». Avec, en particulier, un long passage sur le Parsifal wagnérien : « l’idiot pur qui, en refusant le dangereux accouplement avec la sorcière Kundry,  ne partage pas le désir interdit ». A cette condition, il devient le seul destinataire possible de la « lance sacrée ». Finalement, des histoires d’hommes : cette masturbation masculine collective qui trouble ma patiente entre-t-elle encore dans la « sublimation du courant androphile » citée par Freud dans une célèbre lettre du 7 août 1901 ?

 

Nice, le 8 février 2011

Jean-Luc Vannier

La psychose et le lien mère-enfant dans la théorie psychanalytique par Aurélie Moreau

De nombreux psychanalystes considèrent la psychose comme la conséquence d’une interrelation qui ne permet pas, pour des raisons qualitativement diverses, la structuration normale du nourrisson et la construction d’une relation normale à la réalité. Cette interrelation est bien entendu celle qui lie le bébé à sa mère, c’est-à-dire son lien primaire, et relèverait donc d’un dysfonctionnement. Nous pouvons notamment évoquer Winnicott qui nous sensibilise à l’impact de la « défaillance de la fonction de la mère ordinaire normalement dévouée, à un moment donné ou pendant une période donnée »[1]. Cet auteur, qui a surtout cherché à théoriser le développement de la psyché chez le nourrisson et le petit enfant, met en exergue le caractère fragile des tous premiers liens en expliquant qu’une « sorte de communication s’établit avec force depuis le tout début de la vie de chaque individu, et quel que soit le potentiel, l’édification des expériences vécues – ce qui devient une personne – ne tient qu’à un fil, le développement peut être suspendu ou dévoyé n’importe quand, comme il peut… ne jamais se manifester »[2].  Winnicott attribue donc au lien primaire qui s’établit entre le nourrisson et son objet maternel une importance considérable dans le développement ou non d’un fonctionnement psychotique.

Dans leur définition de la psychose, Laplanche et Pontalis précisent que « fondamentalement, c’est dans une perturbation primaire de la relation libidinale à la réalité que la théorie psychanalytique voit le dénominateur commun des psychoses, la plupart des symptômes manifestes étant des tentatives secondaires de restauration du lien objectal. »[3]. D’une manière générale, les travaux psychanalytiques étayent donc l’hypothèse d’une perturbation dans le développement des toutes premières relations. Mais « il ne faut pas penser à propos des enfants souffrant de psychose infantile que ce sont des enfants normaux chez qui une mère émotionnellement dérangée aurait induit un processus psychotique. Ces enfants sont vulnérables de constitution et peuvent être prédisposés au développement de la psychose. C’est souvent l’existence même d’un défaut constitutionnel du moi de l’enfant qui tend à créer le cercle vicieux de la relation pathogène mère-enfant, en stimulant la mère à réagir vis-à-vis de l’enfant d’une manière nuisible à ses tentatives de séparation et d’individuation ».[4] Le sujet aurait donc une part active indéniable dans l’établissement de son lien à l’objet primaire et ne serait pas uniquement un petit être passif qui se laisserait entièrement modelé par sa mère.

Sans vouloir donc stigmatiser les mères d’enfants psychotiques comme « mauvaises », ce modèle psychanalytique de compréhension de la psychose a l’intérêt de se focaliser sur le lien primaire mère-bébé et donc d’axer son dispositif thérapeutique sur les mouvements transféro-contre-transférentiels qui réactualisent ce lien et permettent de le travailler.

A. Psychose autistique et identification adhésive

Intéressons nous à présent aux psychoses autistiques et précisément au lien mère-enfant lorsque celui-ci a un fonctionnement autistique. Dans la filiation de Bion, F. Tustin et D. Meltzer ont décrit un état antérieur à l’individualisation d’un self ayant constitué une séparation d’avec les objets, et une relation préalable à l’identification projective, l’identification adhésive. Meltzer (1984) décrit effectivement l’autisme comme une forme désespérée d’attachement de l’enfant à sa mère. Réputé pour son travail sur cette forme de psychose infantile, cet auteur considère que l’enfant autiste cherche à maintenir un lien exclusif et « omnipotent » avec un objet maternel. Il évoque la bidimensionnalité de la relation d’objet comme précédant la tridimensionnalité et l’identification adhésive comme une défense contre le ne-pas-cesser-de-tomber. Le mécanisme d’identification adhésive décrit initialement par E. Bick entre la mère et le nourrisson, dans le sens d’une identification narcissique primitive où sujet et objet sont en continuité corporelle, se manifeste par des mouvements de rapprochements momentanés, instantanés ou durables du bébé avec son environnement social et physique. G.Haag (1984) évoque elle le terme d’identité adhésive, sorte d’émotionnalité primitive à l’œuvre dans la fusion bidimensionnelle, de  » collé à  » fusionnel où le sentiment d’identité séparée est plus ou moins aboli.

Dans le cas d’un enfant au fonctionnement autistique, « ce mécanisme ne lui permettrait pas de rencontrer l’environnement dans ce qu’il comporte de lié et d’uni. Ces absences de liens constituent des trous de la psyché. Chaque sensation, perception, représentation est incomplète. L’enfant grandit avec cette impression constante de vide, de manque qui marque chacun de ses comportements. Il ne peut se constituer comme sujet, faute d’un soi complet et vivifié par des plaisirs liés à ses interactions et à ses perceptions. »[5] Pour Tustin (1989), un « trou noir », vécu d’annihilation, d' »agonie primitive » pour reprendre l’expression winnicottienne, serait conséquent à la perte du sein alors que l’enfant n’a pas encore constitué la différenciation dedans/dehors et qui serait donc vécue comme un arrachement de la bouche avec le mamelon. Cet arrachement provoquerait alors une perte du sentiment d’existence.

On peut estimer que l’identification adhésive est une véritable conséquence, pour une part, de la vie utérine. En effet, le « fantasme de corps-unique, primordial chez tout être humain, a bien sûr son prototype biologique qui prend naissance dans la vie intra-utérine, où le corps-mère doit véritablement subvenir aux besoins vitaux des deux êtres. »[6] Si le développement de l’enfant est non pathologique, celui-ci va évoluer vers une réelle séparation et individuation, faisant parallèlement le deuil de ce fantasme de corps-unique. Par contre, on peut retrouver dans les fonctionnements psychotiques, autistiques et symbiotiques, cette illusion de n’être qu’un, d’être en fusion parfaite. L’identification adhésive est donc une manifestation de l’intolérance à la séparation. Si, pour l’enfant, seul existe ce qui est au contact de sa propre surface, la moindre modification dans l’environnement ou dans la surface de l’objet le plonge alors dans un profond désarroi. Adhérer est donc une défense primitive contre la perte mais le bénéfice est éphémère car cela exige un état immuable qui ne permet pas d’atténuer la souffrance des futures séparations.


[1] WINNICOTT, D.W. (1992). Le bébé et sa mère. Paris : Payot, p. 27.

[2] WINNICOTT. Ibid, p. 128.

[3] LAPLANCHE, J. et PONTALIS, J.-B. (2007). Vocabulaire de la psychanalyse. Paris : PUF, p. 356.

[4] MALHER, M. (1990). Psychose infantile : symbiose humaine et individuation. Paris : Payot, p. 139.

[5] ADRIEN, J.-L. (1996). Autisme du jeune enfant : développement psychologique et régulation de l’activité. Paris : Expansion scientifique française, p. 9.

[6] DELION, P. (2002). Corps, psychose et institution. Ramonville Saint-Agne : Érès, p.14.

Article mis en page par Vincent Joly

Le songe et la raison, Essai sur Descartes, Tony James -par Jean-Luc Vannier.

couverture du livre Le songe et la raison, Tony James

Nom propre devenu adjectif caractéristique de l’esprit « méthodique, rationnel, peu porté aux enthousiasmes mystiques » des Français, selon l’un de ses biographes (François Azouvi, « Descartes et la France, Histoire d’une passion nationale », Hachette Littératures, 2006), Descartes ne fut toutefois pas exempt d’ambivalences personnelles : il consultait certaines des autorités religieuses avant de publier des écrits pour lesquels il fut toute sa vie persécuté. Il évoqua quelque temps avant sa mort -mais nous sommes au XVIIème siècle-  son « âme captive » qui allait « quitter l’embarras de ce corps ». Parmi les moments les plus énigmatiques dans le parcours du penseur figurent les trois songes réalisés la nuit du 10 novembre 1619. Un épisode onirique qui se révèle, selon Tony James qui lui consacre un passionnant ouvrage publié aux Editions Hermann Philosophie, très « important pour lui tout au long de sa vie ». De « l’enthousiasme », mot usité par Descartes et qui suscita le soupçon chez certains de ses spécialistes aux « rêveries » analysées a posteriori par Freud, cette nuit agitée, essentielle « dans la constitution de la métaphysique de Descartes », permet à l’auteur de « s’interroger sur le rapport entre le songe et la raison » chez l’inventeur du « Discours de la méthode ».

 

Les trois songes apportent à Descartes « une forme de connaissance », affirme Tony James: « état intérieur pour les deux premiers, une découverte pour le troisième ». Le professeur à l’Université de Manchester s’intéresse en particulier au phénomène des « rêves lucides », paradoxe éternellement controversé où le rêveur semble franchir la frontière entre le rêve et l’état de veille et où l’entendement s’immiscerait et finalement l’emporterait sur l’imagination : « ligne de force de la pensée cartésienne » selon lui. L’assurance psychanalytique réaffirmée dans la Traumdeutung (Freud 1900) que « la conscience de nos processus de pensées, même la nuit » prouve simplement le fait « que nous ne dormons pas » n’est pas, si l’on ose dire malgré cet anachronisme, littéralement contestée trois siècles auparavant par le philosophe français: « soit que nous veillions, soit que nous dormions ». Etayant pourtant sa réflexion sur celle des « deuxièmes Méditations » et de la célèbre expérience du morceau de cire, l’auteur veut y voir le triomphe de l’intellect sur le doute en citant un principe cartésien : « nous ne devons jamais laisser persuader qu’à l’évidence de notre raison ». Dans le dernier paragraphe du chapitre VII de « L’Interprétation des rêves », le fondateur de la psychanalyse rappelle que la vie psychique invite «  à revoir à la baisse la suprématie de la conscience ». Il ne dit pas qu’elle l’abolit. Pour peu que l’on décline cette invite freudienne, le Moi demeure susceptible, même pendant le sommeil, de conserver une part de sa relation avec les autres instances psychiques dont il a participé à la naissance. Certains analystes évoquent ainsi « la formation du Moi dans un nuage d’inconscience à partir du Moi-Idéal » : ce qui autorise l’idée « d’échanges énergétiques » entre ces deux instances, « en particulier pendant le sommeil » (Amine Azar 2010).

 

A la « reconstruction dans l’après-coup » éveillée et à la stricte « séparation entre réalité psychique et réalité matérielle » de Freud, Descartes oppose toutefois l’« augmentation du degré d’attention » et « l’office de l’entendement » afin de « dépasser les apparences ». Il ne fait que prolonger, indique Tony James, l’expérience d’illustres prédécesseurs comme Socrate, Sénèque et saint-Augustin. Etrangement, et à trois cents ans d’intervalle, les deux maîtres s’accordent pourtant sur l’expression « rêves d’en haut ». Finalement, il ne serait pas audacieux d’admettre que Freud et Descartes dissertent ensemble sur le doute. Reste que pour l’analyste, le doute hyperbolique, fusion indistincte entre illusion et conscience, suffit à sa peine : sa fluidité et son arbitraire interprétatif portent en eux davantage de signifiance qu’une certitude. La preuve, pourrait se contenter de dire le clinicien du divan, c’est que l’interrogation cartésienne vaut suspicion de la seconde.

 

Les développements ultérieurs du livre, tout aussi riches, portent sur l’interprétation de ces songes cartésiens. S’il n’est pas analyste, Tony James s’appuie sur « la vie de monsieur Descartes » d’Adrien Baillet pour confirmer l’explication sexualisée sous-jacente des deux premiers rêves : les « remords de sa conscience touchant les péchés qu’il pouvait avoir commis pendant le cours de sa vie jusqu’alors ». Le « melon » offert dans la première vision onirique n’échappe pas, tant chez le premier biographe de Descartes que chez Freud, à cette tendance. Malgré son travail méticuleux, on regrettera néanmoins que l’auteur ait passé sous silence l’ouvrage de la psychanalyste Nicole Fabre sur le même sujet (« L’inconscient de Descartes », Bayard, 2003). Dans son chapitre sur « Les trois songes, celle-ci s’écarte radicalement de ces précédentes hypothèses pour privilégier l’angoisse de culpabilité d’un Descartes saisi par la tentation d’accéder à des connaissances qui en feraient l’égal de Dieu. Importé à l’époque d’Italie, le melon suggèrerait dans cette perspective plutôt Rome et la crainte des représailles vaticanes. Etrange mais instructif chassé-croisé : l’universitaire gratifie l’analyse, l’analyste prime la morale et la sociologie. Malgré les erreurs scientifiques de Descartes relevées par Leibniz et Newton, on conserve néanmoins du génial penseur les exigences de son « esprit critique ». Dont une formule qu’il n’aurait pas dénié à l’explicitation de ses songes : « c’est proprement avoir les yeux fermés, sans tâcher jamais de les ouvrir, que de vivre sans philosopher »./.

 

Nice, le 25 janvier 2011

Jean-Luc Vannier